November 28th, 2020

promo nquatro march 25, 2010 00:00 255
Buy for 20 tokens
Добрый день! Валерий (Арчибальд), 57 лет, посмотрел много стран, долго жил в Латинской Америке, год в Англии и США, пару лет в Азии. Почему вернулся? Туповат, плохо учил языки, плохо контролировал свои фирмы, которые потом успешно пролюбил с этими путешествиями, плохо разводился, да много чего…
Форум1

Вот так и штаты сдуются...

От лени и тупости. Зажрались просто. Месят грязь, гоняют на спортивных лодках, полируют свои яхты!

Кто не в теме, то такие покатушки собирают самых тупых, нет дуг безопасности, нет ремней и шлемов, одно лишнее движение и тебя придававило тонной! Это в лучшем случае. А может и десяток тупых зрителей придавить. И у нас таких идиотов хватает на авторалли. И в Европе их полно, даже в Англии, родине автоспорта. Часто планктону хочется экстрима, вот они и ездят на такие покатушки. А в штатах ещё много реально тупых реднеков, которые принципиально в машинах не пристёгивают ремни безопасности! Тут про ремни и нашу реальность, подробно.




Форум1

Легитимация элит как фактор исторического процесса: пример становления постколониальной элиты Бирмы

Введение

Важной характеристикой всех социумов, которые существовали и существуют на нашей планете, является наличие элит. Бирма среди стран мира, разумеется, не является исключением. Универсальность явления естественным образом предполагает возможность и необходимость выделения генеральных принципов определения элит, нахождения универсальных дефиниций данного социального феномена.

Сам термин «элита» ведет свое происхождение от латинского eligere – выбирать; в широкой оборот вошел непосредственно от французского слова elite – «лучший, отборный, избранный». Начиная с XVII в. термин употреблялся (купцами, в частности) для обозначения товаров наивысшего качества. В XVIII в. употребление слова расширилось, его начинают использовать для наименования «избранных людей», прежде всего, высшей знати, а также отборных ( «элитных») воинских частей. Однако отметим, что понятие элиты не применялось широко в общественных науках вплоть до начала ХХ в. (то есть до появления работ В. Парето), а в США – даже до 1930-х годов.



Если суммировать основные значения, в которых термин «элита» сегодня употребляется историками, социологами и политологами, то получится довольно пестрая картина. Начнем с определения Парето, который, собственно, и ввел это понятие: это лица, получившие наивысший индекс в своей области деятельности, достигшие высшего уровня компетентности («Трактат об общей социологии»). В другой своей работе В. Парето пишет, что элита – это «люди, которые занимают высокое положение соответственно степени своего влияния и политической и социальной мощи», причем «... большинство тех, кто в нее входит, как представляется, в огромной степени обладают определенными качествами – неважно, хорошими или плохими, – которые обеспечивают им власть».

Среди других определений элиты отметим следующие: организованное меньшинство, осуществляющее управление неорганизованным большинством (Г. Моска) люди, имеющие высокое положение в обществе и благодаря этому влияющие на социальный процесс (Дюпре) «Высший господствующий класс», лица, пользующиеся в обществе наибольшим престижем, статусом, богатством, лица, обладающие наибольшей властью (Г. Лассуэл) люди, обладающие интеллектуальной или моральной преимуществом над массой безотносительно к своему статусу (Л. Боден) люди с высоким чувством ответственности (Х. Ортега-и-Гассет) творческое меньшинство общества, противостоящей нетворческий большинства (А. Тойнби) лица, осуществляющие в государстве власть, принимают важные решения и контролируют их выполнение с помощью бюрократического аппарата (Л. Санистебан).

В любом случае, дихотомия элита – масса выступает для элитаристов ведущим методологическим принципом анализа социальной структуры. При этом Дж.Сартори справедливо пишет не только о множестве терминов, используемых для определения элиты, но и об их чрезмерной избыточности: политический класс, правящий (лидерский) класс, властная элита, правящая элита, руководящее меньшинство и т. д.

Существующие в науке дефиниции различаются между собой и с точки зрения широты понятия элиты. Сторонники более узкого определения относят к элите только высший эшелон государственной власти, сторонники более широкого – всю иерархию управленцев, выделяя высшее звено власти, принимающее решения, жизненно важные для всей страны. Если попробовать сгруппировать все эти определения, то окажутся два основных подхода к проблеме элиты: ценностный и структурно-функциональный (альтиметрический). Сторонники первого подхода объясняют существование элиты «преимуществом» (прежде всего, интеллектуальным и моральным) одних людей над другими; второго подхода – исключительной важностью функций управления для общества, детерминирующих исключительность тех людей, которые выполняют эти функции.

При этом, как подчеркивают специалисты, стремление некоторых элитаристов представить элиту в социально-психологическом плане как людей, превосходящих других по уму, наделенных определенными способностями или моральными качествами, легко оборачивается открытой и ничем не оправданной апологетикой элиты. Если подобные суждения можно было простить мыслителям древности, то со времени Макиавелли они выглядят очень наивно.

Поэтому сейчас большинство элитологов склонны рассматривать элиту просто как группу лиц, находящихся у власти, безотносительно к моральным и другим качествам самих этих лиц. Таков, в частности, подход «макиавеллиевской» школы элитаристов, которые отождествляют элиту с правящим классом.

Принципы функционирования элит

Действительно, правящий класс не может обеспечить, хотя бы чисто технически, свое господство путем равномерного распределения функции политического руководства обществом среди всех своих членов; он может осуществить его только через деятельность своего политического авангарда, наиболее активных его членов. Элита как раз и выступает представителем господствующего класса при выполнении этим классом функций управления обществом; она выявляет и актуализирует интересы класса, «формирует» его волю и непосредственно руководит ее воплощением в жизнь.

Это означает, что в рамках любой политической системы осуществление власти представляет собой функцию, к выполнению которой огромное большинство населения не имеет доступа. Понятно, что в некоторых случаях политическая элита в высокой степени представляет интересы другой части населения. Однако от этого она не перестает быть меньшинством, то есть «олигархией» в этимологическом смысле слова.
В стабильной политической системе воля элиты реализуется без сколько-нибудь значительных трудностей, для чего применяются такие методы, как использование бюрократического аппарата, идеологическая легитимация и физическое насилие. Элиты понимают, что власть, основанная исключительно на угрозе применения силы или на ее истинном применении, не является прочной. Система управления Бирмой, сформировавшаяся в колониальный период ее истории, как раз страдала упомянутыми недостатками, опиралась прежде всего на вооруженную силу. Поэтому постколониальная элита Бирмы с первых дней независимости стремилась к выработке широкого общественного согласия, претендовала на роль настоящего выразителя ценностей бирманского общества.

Если попытки элит убедить общество в своей легитимности терпят неудачу, как это произошло в Бирме в середине 1940-х гг., они оказываются вынуждены все более активно и систематически использовать насилие. Отсюда следует парадокс, что слабой является та политическая элита, которая чувствует необходимость в использовании насилия. Не достигнув консенсуса, она прибегает к насилию, чтобы обеспечить хотя бы относительную стабильность политической системы, в рамках которой она осуществляет свою гегемонию.

Соответственно этому юридическая система в обществе организуется таким образом, чтобы облегчить элите применения насилия. Лица, входящие в элиту, стараются сделать все для того, чтобы использование насилия не выглядело как акт произвола, и окружают его ореолом легитимности. Именно это обстоятельство обусловило большие военные и политические полномочия, полученные бирманской армией в соответствии с Конституциями 1947, 1974 и 2008 гг.

При этом политические элиты могут быть свергнуты не только тогда, когда они теряют контроль над средствами применения насилия, но и тогда, когда при необходимости его использования они проявляют колебания. Это имеет место в случаях, когда элиты расколоты или когда их члены неверно оценивают возможности своих противников.

С другой стороны, правительственное насилие часто наталкивается на жесткое сопротивление со стороны контрэлиты и народных масс и может привести к более или менее длительной гражданской войне. Контрэлита применяет насилие в случаях, когда она считает, что путь к власти для нее закрыт и, кроме того, обладает необходимыми физическими и организационными возможностями.

В случае с Бирмой, тесная сплоченность военных и гражданских модернистов, в которых в 1970-е гг. присоединилось группировки военных консерваторов, позволила правящей верхушке страны сначала выжить, а затем и победить в ожесточенном столкновении с левыми и правыми контрэлитами, которые опирались на широкую поддержку народных масс. При этом, для победы в данном противостоянии правящая элита Бирма широко использовала как военные, так и политические средства.

Как подчеркивает Карл Поппер, идеолог теории «открытого общества», по политических элит к тем лицам и группам, кто стремится в них проникнуть, могут проявляться две противоположные тенденции. С одной стороны, элиты могут препятствовать реализации подобных стремлений всеми доступными им средствами. В этом случае политические элиты уподобляются крепости, окруженной врагами, которые хотят разрушить ее стены. В «закрытых» элитах обновление руководителей является медленным, а их члены трудно приспосабливаются к изменению обстоятельств. Растет изолированность подобных элит от остальной части общества, в определенных обстоятельствах это может облегчить их свержение соперниками.

С другой стороны, элиты могут быть, по замечанию К. Поппера, избирательно «открытыми», включая в себя тех, чье присутствие может сказаться на них живительным образом. Инкорпорируя людей извне, «открытые» элиты могут лишать массы их руководителей. Открытость элит облегчает процесс обновления их лидеров и делает поведение их членов в новых, непредсказуемых условиях более гибким. К тому же лица, которые сначала находились вне элит, проникая в них, усваивают их интересы и, таким образом, укрепляют их власть. Можно сказать, что внутреннее обновление элит является необходимым механизмом их стабильности.

И это во все времена понимали проницательные лидеры, которые без колебаний включали в состав элит своих возможных противников, становившихся при этом их преданными союзниками. Именно так поступали в 1960-е – 1970-е гг. бирманские модернисты первого поколения с разгромленными радикальными традиционалистами, которые массово пополняли ряды национальной армии. Подобный курс проводили и модернисты поколения Аун Сан Су Чжи, которая установила контроль над непокорной студенческой контрэлитой, предоставив наиболее лояльным активистам должности и возможности для карьеры в рядах своей партии – Национальной лиги за демократию. Таким образом, новые члены элиты не только нейтрализуются, но их способности используются для других целей. В целом, сентенция «обновиться или умереть» широко применяется по отношению к элитам.

Легитимация элиты на примере Бирмы/Мьянмы

В случаях, когда политические элиты осуществляют власть, опираясь на широкое согласие со стороны масс, мы, как говорят элитологи, имеем дело с легитимным правительством. Легитимной является такая власть элит, которая принимается массами, а не просто навязывается им. Действующие принципы легитимности устанавливают минимум доверия между элитой и теми, кто в нее не входит. Между легитимностью элит и применением насилия существует обратная связь. Чем крепче принципы легитимности укоренились в общественном сознании, тем менее необходимо использование насилия.

Иными словами, легитимные элиты преимущественно используют методы убеждения, в то время как нелегитимные делают упор на применении насилия как средстве навязывания своей воли, поскольку она отвергается большинством членов данного общества.

Как известно, типология легитимности, которая пользуется широким признанием в общественных науках и неоднократно применялась в различных исследованиях, была введена Максом Вебером. Важно отметить, что он не претендует на описание принципов легитимности в каждой исторически развитой политической системы, а пытается свести их разнообразие к трем основным принципам: традиции, легальности и харизме.

В конкретных политических системах эти три типа легитимности переплетаются, при преобладании одного из них, что позволяет нам характеризовать соответствующую систему как традиционную, легальную и/или харизматическую.

Традиционная власть основывается на вере в священный характер норм, управляющих коллективной жизнью с незапамятных времен. Эти освященные обычаем нормы выступают как основа отношений управления и послушания. Они указывают, кто имеет право на власть, а кто обязан подчиняться ей. Традиционные нормы рассматриваются как нерушимые, и неподчинение им ведет к применению установленных обществом санкций. Подобные политические системы характеризуются отсутствием динамики, так что они могут существовать целые века без существенных изменений. Подавляющее тяжесть традиции ведет к тому, что люди снова и снова воспроизводят отношения власти и подчинения на протяжении жизни многих поколений. В этом смысле власть элиты жестко ограничивается той же традиции, придает ей легитимность.

Такой характер носила и деспотически-патерналистская система власти в доколониальных странах Большого Дальнего Востока, в том числе и в средневековой Бирме. Впоследствии, чрезвычайная живучесть традиционной политической культуры Бирмы не только обусловила обращение консервативных военных, которые взяли власть в ходе военного переворота 1988 г., к доколониальным нормам и представлениям, но и способствовала оформлению ярко выраженных элементов традиции в политическом курсе местных модернистов – вестернизованного крыла национальной элиты.

Так, предложенная новыми консервативными властями Мьянмы в середине 1990-х гг. комплексная программа выхода из кризиса и последующего развития страны целиком находилась в русле традиционной мьянманской политической культуры. В каждом ее блоке определялось по 4 цели – явная перекличка с «четырьмя благородными истинами» буддизма, а сами 3 блока правительственной программы соотносились с «тремя драгоценностями» буддийского учения – Буддой, Дхармой и Сангхой. Как видно, этот своеобразный кодекс модернизации и развития делал акцент на общегосударственных задачах, закрепляя за государством привычные для доколониальной Мьянмы патерналистские функции. О правах и свободах личности в нем практически ничего не говорилось.

Реализуя на практике покровительственные функции традиционного государства, правящие военные сохранили в стране обширный (хотя и крайне неэффективный) государственный сектор экономики, ликвидация которого могла привести к обвальному росту безработицы и переходу ключевых отраслей под контроль иностранного капитала. Именно с помощью перераспределения средств внутри этого сектора даже после введения Западом в 1997 г. масштабных санкций против военного режима Мьянмы властям удалось сохранить «социальные», низкие цены на коммунальные услуги, электроэнергию, почту, некоторые виды транспорта. В условиях ренессанса традиционной политической культуры новое дыхание по всей стране на рубеже ХХ и ХХІ вв. получила публичная благотворительность (строительство и ремонт школ, больниц, дорог, буддийских пагод и монастырей, погребение неимущих и т. п.) влиятельных людей по отношению к своим землякам, проживающим на «малой родине» донаторов.

Традиционные политические воззрения обновленной правящей элиты Мьянмы также обусловили специфическое расходование обширных финансовых ресурсов, поступающих в бюджет в связи с произошедшей в 1990-е гг. либерализацией экономики, а также в связи с появлением у государства в 2000-е гг. значительных газовых доходов. Первое, что было осуществлено на эти деньги – расширение и перевооружение армии, увеличившейся в 1990-е гг. более чем в 2 раза – со 180 до 400 с лишним тысяч человек.

Кроме того, огромные средства были пущены на строительство новой столицы Мьянмы – города Нейпьидо, воздвигнутого в центральной части страны, вблизи старинного местечка Пьинмана, в первом десятилетии нового века. Примечательно, что для правящей консервативной элиты Мьянмы город имеет значение, прежде всего, как военная столица страны, центр руководства Вооруженными силами, то есть на первый план ими выносится древний, традиционалистский аспект столичных функций. Ежегодно в День Вооруженных сил, 27 марта, в Нейпьидо проводится военный парад, который до 2011 г. неизменно принимал старший генерал Тан Шве. Представители всех родов войск под звуки военных маршей, в том числе японских, в красивой парадной форме маршируют мимо огромных статуй трех наиболее почитаемых царей-полководцев – Аноратхи, Байиннауна и Алаунпайи (Аун-Зейи). «Мы должны быть достойными наследниками традиций армии, созданной нашими великими царями...», – сказал в своей речи Тан Шве, принимая парад в 2006 г.

Характерно, что руководимое Тан Шве первое поколение военных консерваторов Мьянмы позиционировало себя скорее в качестве преемников и наследников царей доколониального периода, нежели скромных героев национально-освободительной борьбы 1940-х гг.

В частности, роскошь, которой окружили себя представители властвующей элиты в период правления Тан Шве, вполне можно сравнить с обстановкой доколониального царского двора. Распространились разговоры о царских амбициях Тан Шве, который якобы хочет учредить новую правящую династию, тем более что бирманские цари в прошлом начинали свое царствование, как правило, со строительства новой столицы.

При этом, сильное влияние религиозных представлений в рамках реанимируемой традиционной политической культуры закономерно привело к тому, что после прихода к власти в 1988 г. новое военное правительство Мьянмы поставило заботу об укреплении и распространении буддизма на уровень особых приоритетов государства и при этом пересмотрело буддийскую доктрину и практику с националистической точки зрения. Руководство страны на протяжении двух с лишним десятилетий пыталось сформировать основанный на буддизме общественный консенсус, когда государство, Сангха и простой народ говорят на одном языке, делая особый акцент на традиционной праведности и моральности мьянманцев по сравнению с западными нациями.

Говоря о традиционалистских тенденциях в политическом курсе соперников военных консерваторов – мьянманских модернистов второго поколения – стоит подчеркнуть, что лидер мьянманской оппозиции Аун Сан Су Чжи в своих заявлениях и публикациях также часто затрагивала тему буддийской религии – одной из главных старомьянманских политических ценностей.

После своего первого освобождения из-под домашнего ареста в июле 1995 г. Су Чжи особенно усердно показывала сторонникам свою приверженность традиционным идеологическим представлениям. Так, в свою первую же поездку за пределы Янгона она отправилась в монастырь Тхаманья, к знаменитому монаху У Винайя. Кроме того, она начала регулярно жертвовать деньги четырем монастырям в столице и часто приглашала в дом другого известного буддийского учителя, монаха Сайядо У Пандита, который наставлял ее в тонкостях буддийской медитации.

Умело апеллируя к традиционным ценностям, Су Чжи уже к началу 1990-х гг. стала в глазах патриархально настроенной массы населения «гаунгьяунчжи» («gaungzaunggyi»), «великим вождем», – кем-то вроде народного героя и спасителя, способного сделать всех людей богатыми и счастливыми.

Ее победу на выборах воспринимали не столько в демократических категориях, сколько как признание дочери Аун Сана законным правителем страны («Mаха Sammata», «Великим Избранным») в буддийской политической традиции. На этом сакрализация образа Су Чжи не заканчивалась. Так, бирманцы верили, что она – реинкарнация «божественной матери-земли (Vasundra), которая освободит их от рабства злых палачей из армии». После победы НЛД на выборах 1990 г. по Бирме разошлась слухи, что левая грудь статуй Будды в храмах начала набухать (как у кормящей матери), сами же статуи плакали. Это истолковывалось как доказательство того, что силы «матери нации» будут расти и «спасут бирманцев от страданий». В целом, как отмечали иностранные СМИ, в середине 1990-х гг. дом «амэй Су» («мамы Су»), к которому еженедельно стекались толпы народа послушать любимого лидера, по сути, превратился в альтернативный центр власти в стране, своего рода неофициальный «храм династии» Аун Сана.

При этом, выступая в ипостаси традиционного бирманского правителя, Аун Сан Су Чжи последовательно транформировала в традиционном ключе и сугубо западное понятие демократии, приспосабливая его к бирманским реалиям, к менталитету бирманской аудитории. По замечанию биографа лидера бирманской оппозиции М. Любины, Су Чжи представила народу демократию и права человека в духе традиционных бирманских политических представлений: как неразрывно связанные с буддизмом моральные ценности, отнюдь не эквивалентные западному пониманию демократии как политической системы, институциональной структуры, либо формы правления, которая лучше всех остальных.

Следующая разновидность легитимной власти – легальная власть, была насильно принесена в данный регион европейцами и основывается на признании установленных юридических норм, направленных на регулирование отношений управления и подчинения. Наиболее развитой формой этого типа власти является конституционное государство, в котором беспристрастные нормы четко обозначают правила ее функционирования. С другой стороны, эти нормы открыты изменениям, для чего имеются установленные законом процедуры. В системах подобного типа власть политической элиты легитимируется «царством закона». Так, для обоснования своей власти европейская колониальная элита всегда обращалась к «действующему законодательству», которое, как правило, не пользовалось широким авторитетом среди привыкших к обычаю и традиции народных масс колонизуемих стран Азии. Следствием слабости «царства закона» в Бирме (но не только в ней) стала постоянная апелляция колониальной власти к вооруженной силе в отношениях с любым общественным протестом; апелляция, которая на десятилетия вперед сформировала готовый шаблон действий для всех существующих в стране в период независимости военных режимов.

Неудивительно, что, осознавая огромную роль внеморального насилия в реалиях постколониальной Мьянмы, До Аун Сан Су Чжи уже в первой своей работе «Свобода от страха» (созданной в период ее первого содержания под стражей в доме с 1989 по 1990-е гг.), специально
отметила значение, которое занимает для угнетенных чувство страха при авторитарном правлении. В то же время, она подчеркнула стремление людей не поддаваться давлению вызывающего страх апарата насилия – смысловой нюанс, не всегда очевидный для западного наблюдателя («усилия, необходимые для того, чтобы оставаться неиспорченными в среде, где страх является неотъемлемой частью повседневного существования, не сразу становится очевидным для тех, кому посчастливилось жить в государствах, управляемых верховенством закона»).


Первое издание культовой книги Су Чжи
"Свобода от страха" (1991г.)

Именно упомянутый примат насилия в политической культуре постколониальной Мьянмы, закономерно привел Су Чжи к осознанию важности «справедливых законов», часто упоминаемых в ее риторике (которые «не просто предотвращают моральную деградацию, назначая беспристрастное наказание правонарушителям», но и «помогают создать общество, в котором люди могут выполнять основные требования, необходимые для сохранения человеческого достоинства».

Третьим типом власти, как отмечает Макс Вебер, является харизматическая власть. Она основывается на личности лидера, которому приписываются исключительные черты. Массы склоняются перед лидером, которого они считают вождем-провидцем. Между лидером и массами устанавливаются интенсивные эмоциональные связи. Власть харизматического лидера порывает с привычками повседневной жизни. Со своей стороны, лидер считает, что он выполняет «историческую миссию» и поэтому требует безусловных проявлений поддержки и послушания. Если традиция и закон предоставляют политическим системам определенную стабильность, то власть харизматического лидера может превратиться во всеподчиняющую силу, направленную на осуществление глубоких институциональных изменений. При определенных условиях харизматичный лидер способен отбросить традиции и действующие законы, чтобы установить в обществе «новый порядок». В условиях становления новых независимых государств Азии, в которых по-своему институализировались привнесеные колонизаторами нововведения, именно такой тип лидеров (Махатма Ганди, Мохаммед Али Джинна, Аун Сан, Соломон Бандаранаике и др.) оказался наиболее востребованным в народе. При этом в политических системах харизматического типа с особой остротой встает проблема наследования власти лидера. Действительно, смена харизматичного лидера, которому приписывались исключительные качества, не может осуществляться в соответствии с обычными процедурами. В некоторых случаях своего наследника назначал сам лидер или его ближайшие соратники.


Если до своей смерти или потери физических и умственных способностей лидер не назначал своего преемника (как это произошло, например, при трагической гибели в июле 1947 генерала Аун Сана – «отца» бирманской независимости), между его ближайшими соратниками разворачивалась борьба за власть. Практика показала, что лишь в редких случаях харизматическне системы власти могут избежать – пусть временного – кризиса при смерти лидера, если проблема его преемника не решается быстро и эффективно. Для того, чтобы такая политическая система восстановила утраченное равновесие, необходимо более или менее длительное время и становление нового харизматического вождя.

Подобная ситуация сложилась в 1940-е – 1950-е гг. и в Бирме, где местные модернисты во главе с командующим армией генералом Не Вином после гибели Аун Сана оказались лицом к лицу с множеством проблем, в том числе и с проблемой преобладания в народе традиционных политических представлений. Именно господство последних обусловило восприятие в народе пропагандируемой Аун Саном демократии как строя всеобщего счастья и изобилия, плода мифологического дерева благополучия – padesa («дерево счастья»), которое обеспечивает людям удовлетворение всех потребностей. В самом основателе современного бирманского государства патриархально настроенное население страны видело не только лидера, избранного демократическим путем, но и реинкарнацию Ауна, таинственного отшельника из бирманских легенд, который, достигнув с помощью магии полноты власти, не использовал ее в своих корыстных интересах, чтобы в итоге добиться свержения злого царя.


Оставшись без признанного лидера, бирманские модернисты отдавали себе отчет, что при построении современного государства невозможно игнорировать традиционные представления бирманской деревни. По нашему предположению, в рамках данного дискурса и в условиях кровопролитной гражданской войны, в окружении генерала Не Вина появился замысел стабилизировать не вполне легитимные в глазах традиционалистски настроенного населения государственные институты независимой Бирмы за счет формирования в стране новой, монархической по характеру партийно-политической структуры, опирающейся на власть лояльного к армии и авторитетного в народе харизматического лидера. Подобная властная вертикаль, по условиям харизмато-традиционного политического дискурса, в перспективе должна была создаваться при участии «законного» наследника генерала Аун Сана. Как показали дальнейшие события, формирование с 1988 г. Национальной лиги за демократию и становление во власти модернистов второго поколения во главе с дочерью Аун Сана Аун Сан Су Чжи знаменовали продолжение бирманских традиций харизматической (с сильным традиционалистским оттенком) власти на рубеже ХХ – ХХI вв., в условиях современного глобализирующегося мира.

По замечанию биографа лидера мьянманских модернистов М. Любины, после победы НЛД на парламентских выборах 2015 г. Су Чжи в качестве государственного советника управляет Мьянмой в деспотическом доколониальном стиле бирманских монархов, словно является держателем «небесного мандата» в китайском стиле. Будучи строго лояльной к «армии своего отца», она, как считает польский исследователь, выступает в ипостаси своего рода авторитарного матриарха, который от имени Неба проповедует, заявляет и приказывает подданным, за закрытыми дверями занимается политикой в новой «столице царей» (Нейпьидо), единолично принимая решения по всем вопросам (от мелких до стратегических), не терпит диссидентских голосов, жестко ограничивает парламентскую и партийную демократию, а также свободу слова (так, правительство НЛД не отменило репрессивные законы военного периода, фактически запрещающие критику правительства и армии).


Подобно средневековым бирманским царям, государственного советника мало видят или слышат на публике, и даже когда Аун Сан Су Чжи изредка обращается к общественности, то не опускается до уровня повседневных, насущных социальных проблем. Вместо этого она предлагает риторические моральные проповеди об обязанностях и ответственности граждан, которые более приоритетны, чем их права, а также о необходимости моральной трансформации каждого человека для преобразования всего общества. В целом, опираясь на традиционную политическую культуру Мьянмы и свою харизму, Су Чжи в глазах народа по-прежнему сохраняет полубожественный статус «матери нации», которая парит над повседневностью и дает людям надежду на лучшее будущее.

При этом, оценивая политический путь мьянманских модернистов за все годы независимости страны, стоит особо отметить их главное достижение – успешную легитимацию современных политических институтов, прежде всего армии, в глазах традиционалистски настроенного населения страны. Действительно, Вооруженные силы страны на протяжении более чем полувека выступали чуждым, навязанным колонизаторами институтом, который в восприятии народа ассоциировался, прежде всего, с угнетением и подавлением простого бирманца.

Тем более примечательно, что, согласно опросу, проведенному американским International Republican Institute (близким к Республиканской партии США) в 2013 г., Вооруженные силы Мьянмы уже пользовались на тот момент доверием 64 процентов населения. Опросы других служб, проводимые в это же время, дали аналогичные результаты, а к 2016 г. (то есть, еще до кризиса с рохинджа) о своем доверии Вооруженным силам стабильно заявляли более трех четвертей населения.

Обращает внимание, что данные опросы проводились после освобождения Аун Сан Су Чжи в ноябре 2010 г. и участия ее партии в довыборах в парламент в апреле 2012 г., когда мьянманские модернисты на волне укрепляющегося компромисса с военными консерваторами начали встраиваться в реформируемую политическую систему Мьянмы.

Не будет преувеличением заключить, что долгосрочный политический курс «великого вождя» Аун Сан Су Чжи на примирение с «палачами из армии», в конечном итоге, обеспечил резкий перелом в восприятии Вооруженных сил со стороны большинства населения страны. Ныне, когда военнослужащие выполняют свою основную функцию по защите государства, их важная роль не подвергается сомнению. Сам факт возвращения военных из министерств в казармы, демилитаризация аппарата управления после прихода к власти НЛД на выборах 2015 г. дополнительно содействовали росту авторитета Вооруженных сил. Сегодня главком ВС, старший генерал Мин Аун Хлайна, – один из самых узнаваемых и популярных политиков Мьянмы, с большими перспективами занять одну из высших государственных должностей после ухода в отставку в 2021 г.

Выводы

Стоит подчеркнуть, что в Бирме характерная для новейшей истории стран Азии и Африки борьба консервативной и модернизаторской группировок внутри элиты всегда приводила в итоге к преобладанию консервативных сил и тенденций во внутренней политике. И даже политический курс местных модернистов, как показал долгий и трудный путь во власть дочери генерала Аун Сана, изначально опирался на традиционную, консервативную в своей основе, политическую культуру страны.

При этом важно помнить, что реально существующие политические системы всегда представляли собой переплетение всех трех типов власти при преобладании одного из них. В самом деле, легитимация постколониальной политической системы Бирмы/Мьянмы, как показало развитие событий, включала все типы властной легитимности – от традиции до харизмы. В условиях преобладания традиционных представлений в местной политической культуре, все они способствовали интеграции современных политических институтов, в том числе армии, в мьянманский социум и стали в итоге мощным фактором исторической эволюции этой страны Юго-Восточной Азии.

© Дмитрий Бродяк

форум Энкуатро